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Soirées Brouhaha, Les mondes du contemporain par Lionel Ruffel

Que veut dire « contemporain » ? Partant de la progressive confusion entre les pratiques artistiques et les différentes formes du savoir dans notre appréhension du monde, Lionel Ruffel pense le concept de « contemporain » relativement à celui de « représentation ». Brouhaha expose le contemporain dans ce qu’il a de multiple, d’indistinct, de globalisant, laissant de côté la vaine tentative de lui administrer une définition classique. L’auteur fait tomber les frontières des disciplines et met en avant la grande mixité des projets qui parcourent les mondes de l’art, du savoir, de la littérature ou encore du temps.

Lionel Ruffel, Brouhaha – Les mondes du contemporain, éd. Verdier

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Du contemporain à l’inactuel (et inversement) I

Dans le cadre du séminaire Roland Barthes de l’ITEM (Claude Coste et Eric Marty dir.), j’ai eu l’occasion de présenter un volet de mes travaux en cours sur Roland Barthes en m’interrogeant sur deux qualités de ce théoricien du 20e siècle : est-il / fut-il populaire et contemporain, comme l’affirmait en son temps le journal L’Humanité après la publication du magnifique Fragments d’un discours amoureux en 1977? Populaire, les « Fragments »? Plus que son précédent Système de la mode, certes, mais certainement moins que les yéyés, la pétanque ou le Ricard. Qu’entendait ce journal si proche du peuple par le terme « populaire »?

Par glissements successifs, on comprend que Barthes n’était pas populaire dans un sens socio-économique ou politique mais qu’il était en train d’acquérir une renommée qui infiltrait la masse au goutte à goutte. Le populaire, en 1977, se trouve mis en équivalence avec le terme de « contemporain », comme si être de son temps signifiait être au diapason de la masse, ce qui expliquerait l’étirement du contemporain sur des décennies, alors que le moderne trébuche sur le post à la même époque (je reviendrai sans doute sur tout ce débat à une autre occasion).

Pourtant, Barthes se défend d’être moderne et encore moins d’avant-garde (ce dernier point est ancien puisqu’il date de son article « La Vaccine de l’avant-garde », 1955). On l’a d’ailleurs assimilé à un mouvement anti-moderne (A. Compagnon) ou post-moderne (Th. Clerc, E. Marty), pour justifier le fait qu’il tente perpétuellement de se dégager le corps des carcans temporels trop marqués et  soumis aux modes, et par conséquent condamnés à la désuétude. Barthes louvoie, prend des chemins de traverse et en préfère en référer, non directement au contemporain comme Agamben à sa suite, mais à l’inactuel. Cette notion directement tirée des Considérations inactuelles de Nietzsche imposait que dans le cheminement de nos recherches nous en revenions à la source, et tout particulièrement à la Seconde considération inactuelle, de l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie, lecture doublement recommandée par ma collègue philosophe Céline Flécheux à la suite de cette séance de séminaire (« tu y reconnaîtras des situations et des questions qui ont cours exactement aujourd’hui », je la cite de mémoire). Un texte qui dès les premières pages m’a en effet paru particulièrement éclairant sur les différentes inflexions que pouvaient prendre le « contemporain ».

Nietzsche, dans ce texte écrit en 1874, évoque un pan très célèbre de sa pensée, à savoir, l’usage du passé pour la conquête du présent. J’utilise le mot conquête en pesant mes mots car pour le dire vite, Nietzsche considère que le travail de l’historien tue la vie, tue le présent, tue son futur. L’homme historique ploie sous le poids de son grand récit qu’il traîne derrière lui comme un lest qui l’empêche de laisser aller en lui l’élan vital. Il compare l’homme an-historique à l’animal, qui ne se préoccupe guère de son hier et ne cherche qu’à survivre jusqu’au lendemain, car il laisse aller en lui toute l’énergie en direction du moment à venir. L’homme ne peut évidemment se passer de l’histoire et vivre dans l’oubli le plus total. Comment utiliser alors la connaissance du passé sans pour autant s’arc-bouter sous son poids, comme dit Nietzsche, et réussir à vivre dans le présent, malgré le passé? Il évoque un degré d’historicité où la « faculté de pouvoir sentir (…) d’une façon non historique devra donc être tenue comme la faculté primordiale » (p. 11) :

« Pour pouvoir déterminer ce degré et, par celui-ci, les limites où le passé doit être oublié sous peine de devenir le fossoyeur du présent, il faudrait connaître exactement la force plastique d’un homme, d’un peuple, d’une civilisation, je veux dire cette force qui permet de se développer hors de soi-même, d’une façon qui vous est propre, de transformer et d’incorporer les choses du passé, de guérir et de cicatriser des blessures, de remplacer ce qui est perdu, de refaire par soi-même des formes brisées. » (p. 9)

La force plastique de l’homme est une des qualités qui lui permet donc, contrairement au mouton oublieux mais heureux, de transformer sans cesse le présent et le souvenir dans un mouvement créatif qui le porte au-delà de ses limites, vers l’action et le futur. Citant Niebuhr, Nietzsche introduit alors l’homme supra-historique, celui qui grâce à une vision panoptique de l’histoire et de sa propre condition (celle d’un homme aveugle quand il se jette dans l’action), ne voit de différence entre présent et passé (p. 13). Impasse donc, pour Nietzsche, que cette conception pleine de sagesse mais aussi d’indifférence. L’histoire ne profite à la vie que dans sa plasticité, et non dans le constat désabusé de toutes les forces contradictoires qui ont fait l’événement (« folie, injustice, aveugle passion, et en général tout l’horizon obscur et terrestre de ce phénomène », p. 17).

Ce texte aux mille perspectives, il est évidemment vain de tenter de l’épuiser en un billet. Je garderai donc pour l’instant cette première idée à méditer de « plasticité » dans le rapport au passé qui me semble caractéristique de tout le courant esthétique postmoderne, mais encore plus contemporain. N’y a-t-il pas dans cette « force plastique » chère à Catherine Malabou, un principe de reprise en citations qui caractérise la forme conceptuelle de l’oeuvre d’art contemporaine? Ne peut-on pas voir dans les références récurrentes à l’histoire de l’art ou les formes du passé chez les artistes cette force plastique qui dépasse le présent et le transforme? Lancées en guise de préambule philosophique à cette nouvelle année , ces considérations de Nietzsche tiendront lieu de fil d’Ariane dans notre poursuite du contemporain à travers les pistes de l’inactuel.

Lecture : « Qu’est-ce que le contemporain? » de Giorgio Agamben

 

Lors de la séance du 16 décembre 2011 du séminaire Les Contemporains, Emmanuel Guy, chargé de du fonds Debord à la BnF, avait présenté le propos de ce texte en introduction liminaire de sa présentation. Laquelle portait sur une pratique contemporaine et populaire de montage musical et visuel hérité du détournement situationniste et baptisé aujourd’hui « mash-up ». D’après la lecture d’Emmanuel, le « contemporain » d’Agamben était par essence inaccessible à ses contemporains. Toujours en porte-à-faux, l’homme contemporain est à la fois impliqué directement dans le réel et ne peut s’en détacher pour l’analyser. Comme lorsqu’on regarde de trop près un détail, la vue est trop courte pour faire la mise au point : tout devient flou. Emmanuel analysait donc la posture du contemporain sur son contemporain comme une posture impossible, vouée à l’échec et qu’il fallait donc abandonner. C’est un petit peu en substance ce que dit Roland Barthes dans la postface de Mythologies, à propos de la posture du mythologue. Ce dernier ne peut s’extraire totalement du réel dans lequel il évolue, et quand bien même il le ferait, en s’excluant, il n’y aurait plus accès. On ressent bien en effet l’aporie qui guette l’horizon du mythologue ou du contemporain, coincé dans un double-bind critique et participatif à la fois, et Emmanuel semblait adhérer à cette vision fermée du contemporain (sans doute l’exemple de Debord peut mener à cette conclusion). Pourtant, le risque de l’écueil n’avait pas empêché Barthes de jouer à la déconstruction mythologique du monde médiatique qui lui était directement contemporain : et rien que pour cela, on peut le remercier de ne pas avoir trop cru aux réserves qu’il émettait dans sa postface.

Pour Agamben, en 2006, que signifie être contemporain? Le titre de l’ouvrage est alléchant. Sa taille, par contre, décevante. Comme il s’agit du texte de sa conférence inaugurale à la chaire de Philosophie théorétique à IUAV (Institut Universitaire d’Architecture de Venise), à l’image du texte de Foucault sur L’ordre du discours, le lecteur ne doit pas s’attendre à une analyse approfondie du terme « contemporain » ni même de la position épistémologique que la situation d’un « contemporain » implique.

Agamben cite d’emblée Nietzsche justement à travers Barthes et son dernier cours au Collège de France, La Préparation du roman, comme le rappelle Bertrand Gervais :  « Le contemporain est l’inactuel » déclarait Barthes alors aux prises avec sa propre contemporanéité et sa place de « contemporain ». On y entend l’écho direct des « Considérations inactuelles » de Nietzsche. Agambe voit dans les postures de ces deux philosophes, si on peut les mettre sur le même plan, une opération de « déphasage » : « celui qui appartient véritablement à son temps, le vrai contemporain, est celui qui ne coïncide pas parfaitement avec lui ni n’adhère à ses prétentions, et se définit, en ce sens, comme inactuel ». Barthes, donc, tout comme Nietzsche, est en plein dans le contemporain, du fait que « précisément par cet écart et cet anachronisme, il est plus apte que les autres à percevoir et à saisir son temps« . Pour le dire autrement, l’évocation du passé, le goût de l’anachronique ou du décalé est un signe de lucidité nécessaire à l’interprétation du présent (bien que le terme « présent » puisse encore être interprété autrement que contemporain, Agamben d’ailleurs ne le prononce pas). Mais, réjouissons-nous! Agamben ne voit pas dans ce passéisme léger une marque de la nostalgie, qui est comme la petite vérole du présent et le gâche irrémédiablement. Non, c’est le lot de chacun d’être à son temps, mais c’est le lot des véritables contemporains de se décoller légèrement de leur temps pour mieux le voir.

Emmanuel nous avait aussi rappelé que le contemporain était celui qui regardait l’obscurité de son temps, et non ce qui était en pleine lumière, et que c’était justement une des caractéristiques de ceux qui « éprouvent la contemporanéité » que de la voir sombre. Dans cet environnement ténébreux, le contemporain, à l’image des rétines et pupilles qui adaptent la vision au manque de luminosité, ajuste son regard et se met en mode « vision nocturne » (on active les « off-cells » expliquent les neurophysiologistes). À l’armée, des lunettes spéciales ont été conçues à cet effet mais seuls les modèles les plus perfectionnés sont capables de gérer les sources de lumière parasites et les contre-jours.

Evidemment, en disant cela, Giorgio Agamben me semble en quelque sorte contemporain de lui-même. Je m’explique : en mettant les ténèbres au coeur de sa contemporanéité, je crois entendre le murmure lointain du matérialisme historique d’Antonio Gramsci et même le voisinage radical d’Antonio Negri, qui ont placé la source révolutionnaire dans le refus des ténèbres. Conscient de l’impossibilité de saisir le contemporain, comme Baudelaire nommait la modernité, « le transitoire, le fugitif, le contingent », Agamben prend pour exemple la lumière des étoiles que nous percevons si tard qu’elle a peut-être déjà disparu et la mode qui incarne ce changement perpétuel (et dont Barthes, encore lui, avait tenté de définir le système).

« La voie d’accès au présent a nécessairement la forme d’une archéologie » : car l’archaïque est tout aussi inaccessible que le présent, et qu’il faut faire le deuil même de ce sens dont l’origine s’éloigne toujours. « Et être contemporains signifie, en ce sens, revenir à un présent où nous n’avons jamais été », comme par exemple lorsqu’on s’exclut momentanément de la jouissance d’une fête pour prendre en photographie un moment chaleureux, qui nous échappe du même coup.

Mais le contemporain porte une une autre gageure en lui, il n’est pas seulement là pour voir dans le noir, nous dit Agamben, ni pour couper le temps en petits morceaux pour réussir à le faire entrer dans sa poche, non, « il est celui qui (…) est en mesure de transformer (le temps) et de le mettre en relation avec d’autres temps, de lire l’histoire de manière inédite, de la « citer » en fonctionne d’une nécessité qui ne doit absolument rien à son arbitraire mais qui provient d’une exigence à laquelle il ne peut pas répondre ». Ainsi la lumière du passé peut éclairer l’obscurité du présent, et citant l’oeuvre de Foucault et de Benjamin, Agamben croit voir en eux les éclaireurs historiques du présent. Ils actualisaient donc l’inactuel et nous le rendaient contemporain. Et le but d’Agamben est bien de saisir quelque chose du « maintenant » pour se l’expliquer, se le clarifier suffisamment pour, à mon sens, envisager avec perspicacité les choix que nous sommes amenés à faire au présent. Ce qui est en soi, la lourde responsabilité de notre quotidien.